Hengellinen ekumeenisuus - ekumeeninen spiritualiteetti

maanantai, 28 heinäkuu 2008 @ 18:02
Kirjoittaja: Justinos

Vatikaanin toinen kirkolliskokous vuosina 1962-65 loi Eurooppaan uuden, toiveikkaan ekumeenisen ilmapiirin. Sen keskellä Luterilainen maailmanliitto perusti Strasbourgin ekumeenisen instituutin.
Ekumeeninen liike on vuosituhannen vaihduttua uusien haasteiden edessä. Kun perinteisesti on ollut mahdollista väittää ”opin erottavan ja palvelun yhdistävän”, ovat eettiset kysymykset nousseet kirkkoja erottaviksi ja kirkkokuntia hajottavaksi. Mutta jos oppi ja käytäntö erottavat, onko niin, että spiritualiteetista on niiden sijaan tullut kirkkoja yhdistävä tekijä? Mikä on hengellisen ekumeenisuuden ja ekumeenisen spiritualiteetin anti tämän vuosituhannen kirkolle? Mitä annettavaa katolisella, ortodoksisella ja luterilaisella spiritualiteetilla on toisilleen ja ekumeeniselle liikkeelle? Tutustu ekumenisen liikkeen nykytilaan ja suurten kirkkojen spiritualiteettiin lukemalla sivuston matkaraportti Strasbourgin ekumeenisen instituutin kesäseminaarista.

Vuonna 1965 toimintansa aloittanut Strasbourgin ekumeeninen instituutti (Institute for Ecumenical Research in Strasbourg) on Luterilaisen maailmanliiton kanssa tiiviissä yhteistyössä työskentelevä ekumeeniseen tutkimukseen keskittyvä yksikkö. Sen työaloihin kuuluu 1. ekumeeninen tutkimustyö, jonka painopistealueina ovat ajankohtaiset ekumeeniset haasteet ja usein myös Luterilaisen maailmanliiton kulloinkin käymät ekumeeniset dialogit, 2. osallistuminen Luterilaisen maailmanliiton käymiin dialogeihin mm. lähettämällä instituutissa työskenteleviä tutkijoita asiantuntijoiksi, sekä 3. ekumeenisen vuorovaikutuksen luominen ja tulosten reseption vahvistaminen. Instituutin nykyään vuosittaiset kesäseminaarit ovat vuodesta 1966 eteenpäin palvelleet tätä vuorovaikutusta, mutta tukevat myös instituutin ekumeenista tutkimustyötä.

Vuoden 2008 ekumeenisen instituutin 42. kesäseminaarin aiheena oli ”Hengellinen ekumenisuus, ekumeeninen spiritualiteetti” (”Spiritual Ecumenism – Ecumenical Spirituality”). Seminaari kokosi kesäiseen Strasbourgiin viitisenkymmentä osanottajaa luterilaisista kirkoista ympäri maailmaa, ja lisäksi joitakin anglikaaneja, ortodokseja ja katolisia. Miksi instituutti katsoi ekumeenisen spiritualiteetin olevan juuri nyt ajankohtaista?

  1.  Johdanto: Ekumeeninen liike, kriisissä vai uusien mahdollisuuksien edessä?
    

Esittelykirje ja instituutin vakinaisen tutkijaprofessorin Theo Dieterin aloitusluento johdattivat kurssin osanottajat ekumeenisen liikkeen nykyisten haasteiden ääreen. Kun perinteisesti on ollut mahdollista väittää ”opin erottavan ja palvelun yhdistävän”, ovat eettiset ja praktiset kysymykset nousseet viimeisen puolen vuosisadan aikana kirkkoja erottaviksi ja tällä hetkellä myös kirkkokuntien sisällä uusia jakolinjoja synnyttäviksi tekijöiksi. Samalla kun kirkot ovat oppikeskustelujen vaikutuksesta lähestyneet toisiaan, ovat niiden näkemykset kristillisestä elämästä saattaneet etääntyä. Etenkin sukupuolisuuteen liittyvät haasteet ovat luoneet hajaannusta niin Kirkkojen maailmanneuvostossa kuin Luterilaisessa maailmanliitossa. Aiemmin popularisoitu ajatus opillisen ja käytännöllisen lähestymistavan (vrt. Faith & Order, Life & Work) erottamisesta on osoittautunut ongelmalliseksi. Teologia astuu kentälle, kun täytyy päättää, mitkä ovat ne hyvät päämäärät, joiden eteen halutaan työskennellä.

Toisaalta kirkkojen välinen lähestyminen ja vuoropuhelu ovat synnyttäneet yllättäviä hedelmiä spiritualiteetin alueella. Taizén, Bosen ja Ionan kaltaiset ekumeeniset yhteisöt kokoavat ihmisiä yli kirkkokuntarajojen elämään kristittyjen yhteyttä todeksi jo nyt. Luostarit ja sääntökunnat ovat löytäneet paikkansa myös protestanttisissa kirkoissa. Ekumeeninen liike, liturginen herätys ja 1900-luvulla elpynyt patristiikan tutkimus ovat tuoneet kirkkojen jumalanpalveluselämän lähemmäksi toisiaan. Hengellisen kirjallisuuden klassikoita luetaan yli kirkkokuntarajojen, ja tietyt kristilliset opettajat ovat nousseet arvostettuun asemaan kaikissa kirkoissa, eräänlaisiksi ’ekumeenisiksi pyhimyksiksi’. Jos oppi ja käytäntö erottavat, onko niin, että spiritualiteetista on niiden sijaan tullut kirkkoja yhdistävä tekijä? Mikä on sen rooli ekumeenisessa liikkeessä ja kirkkojen elämässä? Mitä spiritualiteetti ylipäänsä tarkoittaa, ja millaisia kristillisiä spiritualiteetteja on olemassa? Miten eri kirkkokuntien spiritualiteetit suhtautuvat toisiinsa? Seminaari pyrki esittelemään erilaisia kristillisen ja ekumeenisen spiritualiteetin muotoja, ekumeenista spiritualiteettia todeksi eläviä yhteisöjä, spiritualiteettiin liittyviä teologisia ja teoreettisia kysymyksiä sekä eri kirkkokuntien hengellisiä perinteitä.

Erityisesti seminaarissa haluuttiin pohtia ns. hengellisen ekumenisuuden (”spiritual ecumenism”) sisältöä ja merkitystä. Termi juontaa juurensa ekumeenisen liikkeen alkuajoilta, mm. kristittyjen ykseyden ekumeenisen rukousviikon historiasta. Viime aikoina erityisesti Paavillista ykseyskomissiota johtava kardinaali Walter Kasper on puheenvuoroissaan muistuttanut ekumeenisen liikkeen hengellisestä perustasta. Kirkon näkyvä ykseys on viime kädessä Jumalan lahja. Ekumenian ydin on Pyhän Hengen kristittyjen sydämiin asettamassa kaipuussa, joka johtaa yhteyden luomiseen ja parannuksen tekemiseen erojen syynä olevista synneistä. Hengellisen ekumenian käytäntöjä pohtivassa kirjassaan ”A Handbook of Spiritual Ecumenism” Kasper lainaa Vatikaanin II kirkolliskokouksen ekumeniadekreettiä Unitatis Redintegratio, joka muistuttaa:

”Tätä sydämen muutosta ja elämän pyhyyttä, yhdessä yksityisen ja julkisen rukouksen kanssa kristittyjen yhteyden puolesta tulisi pitää koko ekumeenisen liikkeen sieluna, ja se ansaitsee nimen ’hengellinen ekumenisuus’” (UR 8 )

Mitä tuo sydämen muutos sitten käytännössä merkitsee, ja miten se voisi auttaa ekumeenisen liikkeen kriisiin? Luterilainen spiritualiteetti on ottanut kirkon katolisuuden vakavasti kautta aikojen. Tämä näkyy esimerkiksi siinä, kuinka herätysliikkeet ovat lukeneet reformaatiota edeltänyttä lännen ja myös idän kirkkojen kirjallisuutta. Kristillisten hartauskirjojen ohella muutkin hurskauden muodot, kuten hymnit, ikonit ja liturgiset vaikutteet ovat helposti ylittäneet kirkkokuntarajoja. Spiritualiteetissa tapahtuu usein jo ennakoiden se, mihin ekumeeninen dialogi on tähdännyt: toisen kirkon kristillisyyden tunnustaminen.

Ekumeenisen liikkeen alkuaikoina hengellinen ekumenisuus saattoi merkitä ylipäänsä sen tunnustamista, että myös muiden kirkkokuntien kristityt ovat oikeasti kristittyjä eikä Kristuksen kirkko rajoitu omaan kirkkokuntaani. Tämä kirkon katolisuuden, Kristuksen kirkon yleismaailmallisuuden ymmärtäminen, johtaa käsittämään, etteivät kirkkojen väliset suhteet ole ulkosuhteita, vaan kirkon sisäisiä suhteita. Se, mitä tapahtuu toisen kirkolle, vaikuttaa myös omaan kirkkooni. Ekumeniaa ei voi harjoittaa vain kirkkoperheiden sisällä, toimintana, jossa protestantit lähestyvät toisiaan ja etääntyvät katolisista ja ortodoksisista. Vastaavasti kirkon katolisuus on eri asia kuin roomalaiskatolisuus. Tänään hengellinen ekumenisuus kutsuu kuitenkin astumaan vielä pidemmälle. Viimeisten 40 vuoden aikana ekumeeniset dialogit ovat osoittaneet, kuinka laaja yhteinen opillinen pohja kirkoilla lopulta on. Tästä yhteisestä pohjasta on kuitenkin harvoin uskallettu tehdä käytännön johtopäätöksiä. Hengellinen ekumenisuus kutsuu poistamaan niitä, etenkin hallinnollisia raja-aitoja, jotka vielä erottavat toisensa kristillisiksi kirkoiksi tunnustavia kirkkokuntia.

  1.  Katsaus suurten kirkkokuntien spiritualiteettiin
    

Johdantoluennon jälkeen seminaari rakentui tiiviille päivärytmille. Aamupäivällä käsiteltiin yleensä teoreettisempia aiheita. Iltapäivisin esittäytyivät erilaiset ekumeenista spiritualiteettia harjoittavat yhteisöt. Näiden jälkeen oli varattu aikaa keskustelulle päivän aiheista. Seminaaria rytmittivät myös eri luterilaisten kirkkojen perinteitä noudattaneet aamu- ja iltarukoukset sekä protestanttisen ylioppilaskodin ravintolan loihtimat ranskalaiset ateriat. Sunnuntaipäivä kului lähiseuduille tehdyn opintoretken merkeissä. Puitteet tarjosi Strasbourgin Grande Île, Unescon maailmanperintökohteisiin kuuluva keskiaikainen keskusta kuuluisine kirkkoineen ja puuristikkotaloineen. Seuraavassa esittelen lyhyesti seminaarin aikana pidettyjä luentoja ja niiden herättämiä kysymyksiä.

2.1. Kristillinen spiritualiteetti ja sen anti nykyajalle. Eräs roomalaiskatolinen näkökulma
Johdatus seminaarin aihepiiriin jatkui katolisen Dr. Christoph Benken luennolla aiheesta ”Mitä on spiritualiteetti?”. Benke esitteli ensin sanan syntyhistoriaa. Kirjaimellisesti kyseessä on käännös Paavalin käyttämästä kreikankielisestä adjektiivista ”pneumatikos”, hengellinen. Yleiseen käyttöön termi on tullut vasta 1960-luvulla. Romaanisessa kontekstissa sana juontaa juurensa ranskalaiseen roomalaiskatoliseen perinteeseen, jossa se merkitsi erityisesti luostari- ja sääntökuntaelämää. Anglosaksisessa kontekstissa sanan merkityksenä taas on ollut yleisempi ‘henkisyys’ vastakohtana järjestäytyneelle ja auktoriteetteihin sitoutuneelle uskonnollisuudelle. Juurtensa vuoksi sanan merkitys on yleisessä käytössä hieman epäselvä. Kristillisissä piireissä se on usein korvannut termit ”hengellisyys” ja ”hurskaus” (engl. piety, saks. Geistlichkeit, Frömmigkeit), jotka ovat vastaavasti saaneet vanhahtavan ja lievästi negatiivisen leiman. Spiritualiteetti ei kuitenkaan ole jotakin epämääräistä, yksityistä ja esoteerista. Benke varoitti ymmärtämästä sitä marginaali-ilmiöiksi. Se ei merkitse idealismia, elämästä irrotettuja abstraktioita, mutta ei myöskään rajoitu uskonnollisiin harjoituksiin ja käytäntöihin. Vaikka spiritualiteetti konnotoi uskontoon kuuluvaa intiimiä, ”sydämeltä sydämelle”-ulottuvuutta, on kristillinen spiritualiteetti Benken mukaan aina jotakin, joka on kommunikoitavissa ja jaettavissa.

Tältä pohjalta Benke pyrki määrittelemään kristillisen spiritualiteetin kolme olennaista piirrettä. Nämä olivat 1. Kristus, 2. Seuraaminen ja 3. Kommuunio. Benke otti spiritualiteetin malliksi Kristuksen elämän. Jeesus noudatti yksinkertaista juutalaista hurkauselämää. Evankeliumit eivät kerro ekstaattisista kokemuksista, mystisistä teoista tai kultillisesta hurskaudesta. Jeesus vetäytyi toisaalta yksinäisyyteen ja hiljaisuuteen, mutta avasi toisaalta itsensä toisten tarpeille, opetuslasten kysymyksille ja kansanjoukkojen hädälle. Hän ei opettanut tiukkoja paasto- tai rukoussääntöjä. Kristillisessä uskossa universaali ja konkreettinen ovatkin linkittyneet toisiinsa. Jumalan ilmoitus tapahtuu historiassa. Siksi kristillinen spiritualiteetti on historian keskellä tapahtuvaa, Kristus-yhteydessä elettyä elämää. Siihen ei kuulu pako abstrakteihin tai ikuisiin ideoihin. Kristillinen spiritualiteetti on kommunikoituvaa ja subjektien välistä. Kristitty pyrkii palvelemaan toista, ei harvoja ja valittuja.

Toiseksi kristillinen spiritualiteetti on opetuslapseutta, Kristuksen seuraamista. Se on hengellinen matka, mutta ei sielun sisäinen, vaan elämän keskellä tapahtuva. Opetuslapset jättivät työnsä ja perheensä, mutta eivät vetäytyneet erämaahan tai luostariin. Sen sijaan he kulkivat kylästä kylään, osallistuivat juhliin, kuuntelivat ja opettivat. Benken mukaan kristillistä spiritualiteettia luonnehtiikin usko lupaukseen ennen sen täyttymisen kokemista. Sen alku on käääntymys. Se perustuu Jumalan armolle, joka edeltää kaikkia ihmisen tekoja ja aikaansaannoksia. Spiritualiteettiin kuuluu lunastus: keskeistä on se, mitä Jumala tekee, ei yritys pelastaa itse itsensä. Myös vastaus Jumalan kutsuun on Jumalan armon vaikuttamaa. Spiritualiteetti ei ole suorittamista, vaan vastaanottamista. Tämä Pyhän Hengen työ johtaa monenlaisiin elämänmuotoihin. Luonteeltaan historiassa tapahtuva kristillinen spiritualiteetti saakin parhaan ilmaisunsa elämänkerroissa. Esimerkiksi pyhien ihmisten elämänkerrat toimivat oppaina hengellisillä poluilla. Viime kädessä kristillinen spiritualiteetti on ristinmuotoista: Se on siirtymistä kärsimyksen kautta uuteen elämään. Sen alku on pääsiäismysteerissä; se saa voimansa kasteesta ja johtaa ylösnousemukseen. Kasteessa lahjoitettu Pyhä Henki antaa elämään uuden kvaliteetin, kyvyn nähdä elämä Pyhän Hengen näkökulmasta.

Kolmanneksi kristillinen spiritualiteetti on elämistä kommuuniossa, yhteydessä. Jeesuksessa Kristuksessa Jumala ja ihminen kohtaavat. Tulemalla ihmiseksi Kristus yhdistää itsensä myös jokaisen yksilön kanssa. Tämä yhteys toteutuu pyhässä ehtoollisessa. Kirkko pyhien yhteytenä on Jumalan väline koko ihmiskunnan yhdistämiseksi – mutta se on vain väline, ei itse päämäärä. Yhteisöllisen ulottuvuuden vuoksi kristillisen spiritualiteetin kieli ei ole ”minä”-kieltä, vaan ”me”-kieltä. Spiritualiteetin kantaja on kirkko, on olemassa ennen yksilöä. Kirkon liturginen elämä ja kieli kannattelee spiritualiteettia. Spiritualiteetin yhteisöllisyys on ilmeistä myös siksi, että Jumala itse on persoonien yhteys. Jumalan kuvaksi luotu ihminen on kutsuttu elämään kommuuniossa Jumalan ja ihmisten kanssa. Kirkko yhteisönä ylläpitää tätä Jumalan kuvaa. Huippukokemusten etsimisen sijaan kristillisen spiritualiteetin ominaispiirre onkin usein epämukava toisten taakkojen kantaminen. Jumala on Jumala, joka kantaa ihmisten taakkoja. Kristittynä oleminen on Kristuksen seuraamista toisten taakkojen kantajana.

Postmodernissa kulttuurissamme vallitsee kiinnostus spiritualiteettia kohtaan. Tilanne muistuttaa myöhäisantiikin synkretististä sekoitusta perinteistä roomalaista ja kreikkalaista uskonnollisuutta, idän uskontoja ja esoterismia. Kulttuuria luonnehtii ekstaattisten kokemusten kaipuu. Massatapahtumat, urheiluottelut ja konsertit keräävät hurmoksellisia joukkoja, joita yhdistää kaipuu kokea yhteyttä ja sulaa massaan erilaisten hymnien, musiikin, yhteisten merkkien ja tapojen myötävaikutuksella. Voidaanko tämä kaipuu ”kastaa”, vai täytyykö se torjua? Onko valittava negatiivinen vai positiivinen asenne ihmisten kaipuuseen? Tulisiko kristillisen reaktion olla tarkempi oman identiteetin ja rajojen määrittely? Vaaditaan kykyä henkien erottamiseen. On koeteltava kaikki ja pidettävä kiinni siitä, mikä on hyvää (vrt. 1. Tess. 5:21), sekä toteltava Jumalaa enemmän kuin ihmisiä (vrt. Apt. 5:29). Apostoli Paavali pyrki Ateenassa keskustelemaan aikansa merkittävimpien aatevirtausten kanssa. Hän aloitti julistustyönsä toreilla, mutta sai kutsun myös Areiopagille elämällä ja toimimalla tavalla, joka herätti ihmisten kiinnostuksen. Benken mukaan tärkeää onkin nykyään elää ja toimia niin, että ihmiset alkavat kyselemään, mistä on kysymys. Paavali sai vastaansa myös paljon pilkkaa. Silti tulee lukea aikojen merkkejä.

Benken luento sai osakseen positiivista huomiota erityisesti siitä, kuinka lähelle monia perinteisiä luterilaisen teologian näkemyksiä se tuli. Benken evankeliumien Jeesus-kertomuksiin tukeutuva lähestymistapa on kuitenkin myös ongelmallinen. Evankeliumien ajatuksena näyttää olevan, että aika, jonka Jeesus vietti opetuslasten seurassa, oli erityinen juhla- ja murrosaika. Esimerkiksi opetuslasten paastoamattomuudesta kyselleille Johannes Kastajan seuraajille Jeesus vastaa "Eivät kai häävieraat voi surra silloin, kun sulhanen vielä on heidän kanssaan! Vielä tulee sekin aika, jolloin sulhanen on poissa, ja silloin he paastoavat.” (Matt. 9:15, vrt. Mark. 2:18-20, Luuk. 5:33-35). Voidaan myös huomauttaa, että monet askeettiset spiritualiteetin muodot tukeutuvat yhtä lailla evankeliumeihin, esimerkiksi Jeesuksen 40 päivän paastoon erämaassa ja ilmestysvuori-kokemukseen. Benken maalaama kuva kristillisestä spiritualiteetista näyttääkin kapeutuneelta erityisesti, kun huomioidaan, kuinka merkittävä rooli myös rukoukseen ja yksinäisyyteen vetäytyvällä spiritualiteetilla on historiallisesti ollut. Monet spiritualiteetin teologian klassikot ovat syntyneet juuri tällaista elämää harjoittavien yhteisöjen parissa.

2.2. Ortodoksinen spiritualiteetti ja sen anti ekumeeniselle liikkeelle
Arkkimandriitta Job Getcha Pariisista luennoi ortodoksisesta spiritualiteetista ja sen annista ekumeeniselle liikkelle. Ensin hän pyrki hahmottelemaan kolme ortodoksisen spiritualiteetin keskeistä tekijää: 1. Kristus-keskeinen spiritualiteetti, 2. Pyhän Hengen armo ja 3. Rukous, liturgia ja sakramentit.

Kristus-keskeinen spiritualiteetti merkitsee ortodokseille ennen kaikkea inkarnaation ja pelastuksen yhteyttä. Getcha lainasi Irenaeusta (”Jumalan Sana tuli ihmiseksi, ja Jumalan Poika Ihmisen Pojaksi, jotta ihminen yhdistymällä sanan kanssa voisi tulla Jumalan pojaksi”) ja Athanasiosta (”Jumala tuli ihmiseksi, jotta ihminen voisi tulla Jumalaksi.” Ortodoksinen spiritualiteetti mieltääkin pelastuksen ennen kaikkea jumalallistamisena, jumalallisesta luonnosta osalliseksi tulemisena (vrt. 2. Piet. 1:4) siihen asti kuin se on ihmiselle mahdollista. Pelastusta ei ymmärretä legalistisesti, eikä moraalisääntöjen sokeaksi noudattamiseksi, vaan ontologisesti. 1800-luvun ortodoksipyhä Serafim Saarovilainen kirjoitti kristillisen elämän päämääränä olevan Pyhän Hengen saamisen. Vaikutusvaltainen 1300-luvun ortodoksiteologi Gregorios Palamas määritteli, että yhdistyminen Jumalaan tapahtuu jumalallisten energioiden kautta. Jumala pysyy luonnoltaan tuntemattomana, mutta on tunnettavissa energioissaan, jotka merkitsevät samaa kuin Pyhän Hengen armo. Armo parantaa ihmisluonnon heikkoudet ja sairaudet. Getchan mukaan ortodoksisuus ymmärtää pelastuksen tavoittelemisen synergiana, Jumalan armon ja ihmisen yhteistyönä, ja välttää näin pelagiolaisen ja augustinolaisen position. Palamaksen edustaman hesykastisen liikkeen mukaan yhdistyminen Jumalaan tapahtuu juuri rukouksessa. Jeesuksen rukous, jatkuvasti toistettu lyhyt rukous ”Jeesus Kristus, Jumalan poika, armahda minua syntistä” ja kehotus lakkaamattomaan sydämen rukoukseen ovat olleet ortodoksisen spiritualiteetin merkittäviä elementtejä. Henkilökohtaisen rukouselämän tulee luonnollisesti liittyä yhteisöllisessä rukouksessa kirkon liturgisen elämän yhteyteen. Nämä ovat yhden ja saman asia kaksi erottamatonta puolta. Ortodoksiseen perinteeseen onkin aina kuulunut liturgisen jumalanpalveluselämän korostaminen. Liturgian välittämä ja ilmaisema kauneus on taivaallisen kauneuden epifania maan päällä. Liturgiassa taivas ja maa kohtaavat. Ortodoksiteologi Georges Florovskyn mukaan kristinusko on liturginen uskonto ja kirkko liturginen yhteisö. Uskon sääntö (oppi) ja moraali ovat tavallaan alisteisia rukouksen säännölle. Uskossa ei ole kyse filosofisesta systeemistä tai moraalisääntöjen noudattamisesta, vaan osallisuudesta ajan rajat ylittävän Jumalan kansan pyhään palvelukseen.

Ortodoksinen kirkko on yksi ekumeenisen liikkeen alullepanijoista ja Kirkkojen maailmanneuvoston perustajajäsenistä. Getcha halusi keskittyä kolmeen painopistealueeseen, joissa ortodoksisuuden anti ekumeeniselle liikkeelle erityisesti näkyy: 1. Liturgianhistorian tutkimus, 2. Monastinen traditio ja 3. Filokalinen uudistus. Hän halusi nostaa esille erityisesti Vladimir Losskyn teoksen Idän kirkon mystinen teologia (”The Mystical Theology of the Eastern Church”), jota hän piti merkittävimpänä ortodoksisen teologin kontribuutiona ekumeeniselle spiritualiteetille. Lossky vastustaa teoksessa skolastisen läntisen teologian tapaa luona kuilu mystiikan ja opin välille. Kaikki teologia on mystistä: Evagrios Ponticuksen mukaan teologi on se, joka rukoilee oikein. Getchan mukaan teologian ja rukouksen välisen yhteyden katkeaminen on aiheuttanut lännen kirkon hengellisten liikkeiden jakautumisen lukemattomiin erilaisiin erikoistuneisiin veljestöihin ja sääntökuntiin. Tulisi palata ensimmäiselle vuosituhannelle, saman spiritualiteetin näkemiseen sekä luostarilupauksen tehneiden että maallikoiden elämän mallina. Tätä ekumeenista spiritualiteettia tulisi etsiä patristiselta ajalta sen sijaan, että yritettäisiin luoda synteesiä erilaisista traditioista.

Erityisesti liturginen liike, liturgisen tutkimuksen vanavedessä onkin tuonut kirkkoja lähemmäksi toisiaan. Liturgianhistoriallinen tutkimus on osoittanut, että varhaisen kirkon rakenne ja virkahierarkia rakentui ehtoollisenvieton ympärille. Kirkko tulee ymmärtää yhteisönä, joka kasvaa eukaristiasta. 1900-luvun liturginen tutkimus on saanut monet protestantit löytämään kristinuskon liturgisen ulottuvuuden ja ymmärtämään rukouksen ja uskon säännön (lex orandi – lex credendi) välisen vuorovaikutussuhteen. Myös Vatikaanin II kirkolliskokouksen jälkeiset liturgiset uudistukset ovat hyötyneet tästä tutkimuksesta. Samoin Getchan mukaan on ilolla otettava vastaan ikonien leviäminen katolisiin ja protestanttisiin kirkkoihin.

Gethcha katsoi, että myös muinaisella luostaritraditiolla on suuri merkitys ekumeeniselle liikkeelle. Erämaaisien kirjoitukset, Johannes Siinailaisen Portaat, Johannes Gazalaisen kirjoitukset ja muut varhaisen luostariliikkeen parissa syntyneet tekstit ovat levinneet läpi kirkkokuntien. Luostariliike kehittyi idässä ja lännessä aluksi samalta pohjalta. Sillä on edelleen potentiaalia tuoda jakaantuneita kristittyjä lähemmäksi toisiaan. Tästä osoituksena ovat eri kirkoista tulevien luostariyhteisöjen väliset konferenssit mm. Bosessa, jotka ovat osoittautuneet hedelmällisiksi. Kolmantena ortodoksisen kirkon antina ekumeeniselle spiritualiteetille Getcha näkikin Filokalian, laajan kokoelman patristisia rukousta käsitteleviä tekstejä, josta on tullut maailmanlaajuinen bestseller toisen maailmansodan jälkeen. Getcha totesi, että ortodoksinen Filokalia kaipaisi täydennyksekseen samanlaisen kokoelman tekstejä läntisiltä opettajilta.

Getcha katsoi loppuyhteenvedossaan, että kristinusko omistaa hengellisen aarteen, joka vastaa sitä, mitä moderni ihminen tarvitsee. Teologian ja spiritualiteetin väliset sodat ovat kuitenkin saaneet jotkut etsimään vastauksia kristillisen kirkon ulkopuolelta. Ortodoksisen spiritualiteetin tärkein anti on, että se on säilyttänyt tämän kokonaisvaltaisen yhteyden. Getchan mukaan ekumeenisen spiritualiteetin tulee keskittyä kristikunnan yhteiseen hengelliseen perintöön ja rakentaa sille.

Getchan luento herätti laajan keskustelun ykseyden ja moneuden suhteesta kirkossa, erityisesti liturgisessa elämässä. Kysymys voidaan tiivistää: Onko olemassa yksi erityinen kristillinen kulttuuri tai kristillinen ilmaisutapa, johon uskon tulisi pukeutua? Voidaanko uskon sisältöä ilmaista, välittää ja palvoa missä tahansa kulttuurisessa muodossa? Ovatko jotkut kulttuuriset muodot lähtökohtaisesti soveltuvampia ’uskon äidinkieleksi’ kuin toiset? Voidaanko elementtejä siirtää yhdestä traditiosta toiseen merkityksen muuttumatta? Onko tilkkutäkki-messun vaara, että kokonaisuus muuttuu käsittämättömäksi?

Monet tuntuivat kokevan, että ortodoksinen liturgia ja katolinen gregoriaaninen perinne, joka elää erityisesti messussa ja rukoushetkissä, on jollakin tavalla sisäsyntyisesti soveliain erityisesti kristillisen liturgian viettoon. Toiset taas halusivat korostaa Pyhän Hengen uutta luovaa työtä ja korostaa, että on tärkeää uudistaa ja kokeilla erilaisia muotoja, jotta kirkko voisi tavoittaa mahdollisimman paljon ihmisiä. Erikoisuuksien etsimisessä koettiin toisaalta myös elitismin vaara, koska erityismessujen ja eri alakulttuurien makuun räätälöidyn liturgian toteuttaminen on mahdollista vain suurissa kaupungeissa. Pienissä seurakunnissa täytyy pyrkiä kompromissiin, liturgiaan jonka mahdollisimman moni voisi kokea sopivaksi. Keskustelu johti lopulta mielenkiintoiseen kysymykseen: Mikä viime kädessä on jumalanpalveluksen tarkoitus? Jos kyseessä on uskonyhteisön kokoontuminen, palvonta ja pyhän kohtaaminen, ei kenties edes ole tarkoituksenmukaista ajatella, että juuri jumalanpalvelus olisi se kirkon elämän muoto, jolla pyritään tavoittamaan kirkosta vieraantuneita ihmisiä. Liturgisessa uudistamisessa olisi hyvä miettiä, onko messu todellakin luonteva kirkon tavoittavan työn väline.

Getchan luennossa oli myös eräs piirre, joka ärsytti itseäni. Ortodoksisuus ei nimittäin voi todellisuudessa omia itselleen liturgista, patristista ja monastista traditiota Getchan esittämällä tavalla. Sekä lännen että idän kirkoilla, ja myös lännen traditioon kuuluvilla luterilaisilla on oma oikeutensa tulkita traditiota ja katsoa olevansa sen autenttinen edustaja. Erämaaisien lausumat ja kirkkoisien kirjoitukset eivät olleet tuntemattomia Lutherille, uskonpuhdistajille tai luterilaisen ortodoksian teologeille. Pietistit ammensivat myös tästä perinteestä. Traditio itsessään on sitäpaitsi monimuotoisempi kuin millaisena ortodoksinen teologia sen usein esittää. Esimerkiksi Filokalian Markus Askeetti kirjoittaa armosta hyvin luterilaiseen tapaan. On totta, että 1900-luvun liturginen ja patristinen tutkimus on tuonut vanhoja aarteita päivänvaloon ja lähentänyt kirkkoja toisiinsa. On kuitenkin monia teologisia kysymyksiä, joita pelkkä ”palaaminen traditioon” ei ratkaise. Traditio vaatii aina teologista tulkintaa ja soveltamista sen merkityksen ymmärtämiseksi. Se on työ, johon ortodoksinen kirkko ei omista yksinoikeutta.

2.3. Martti Luther spiritualiteetin tukijana ja kriitikkona
Luterilaista spiritualiteettia käsitteli luennossaan Theo Dieter. Koska Dieterin luento ei sisältänyt mitään merkittävää uutta niille, jotka ovat lukeneet esimerkkisi suomalaisen kokoomateoksen Johdatus luterilaisen spiritualiteetin teologiaan, käsittelen sitä tässä vain lyhyesti. Dieter nosti esille neljä kriittistä ja neljä positiivista teemaa, joissa hän näki luterilaisuuden annin spiritualiteetille.

Ensimmäinen ns. kriittisistä teemoista oli ihmisen itsekkään rakkauden ja Jumalan lahjoittavan rakkauden suhde. Spiritualiteetti, joka rakentuu itsekkään rakkauden varaan, tekee myös Jumalasta omien halujen tyydyttämisen kohteen. Näin hengelliset harjoitukset voivat muodostua ”huoraamiseksi pyhyyden kanssa”, oman itsekorotuksen välineiksi. Ristin teologia, ajatus Jumalan kätkeytymisestä alhaisuuteen on luterilainen lääke tähän. Toinen kriittinen teema oli kysymys armon ja ihmisen oman toiminnan suhteesta. Esimerkiksi luterilaisessa käsityksessä jumalanpalveluksesta korostuu sakramentti Jumalan lahjana, ei ihmisen toimittama uhri. Spiritualiteetti muodostaa vaikean alueen, koska siihen liittyy ihmisen oma toiminta. Kolmas kriittinen teema oli sisäisen ja ulkoisen suhde. Spiritualiteetti keskittyy usein sisäisiin kokemuksiin, luterilaisuus taas korostaa Jumalan toimintaa armonvälineiden kautta. Neljäs teema oli kysymys, rakentuuko spiritualiteetti itse valituille vai raamatullisille muodoille. Voiko hurskauden harjoittamisen muodoista, kuten luostarilupauksista tai jumalanpalvelustavoista, jotka itsessään voivat olla hyödyllisiä, tulla itsekorotuksen ja muiden halveksimisen väline? Voidaanko niitä vaatia toisilta, tai sitovasti edes itseltä?

Kriittisten teemojen esittelemisen jälkeen Dieter halusi vastaavasti nostaa esiin neljä teemaa, jotka ilmaisevat luterilaisen teologian positiivista antia spiritualiteetille. Ensimmäinen näistä oli inkarnatorisuus. Jumala ei tule luoksemme välittömästi, vaan Kristuksessa ja armonvälineissä, keskellä ihmiskunnan historian kontingentteja ja konkreettisia tapahtumia. Jumala on todellisesti läsnä sakramenteissa, ei vain hengellisesti mielessämme. Tämä korostaa sakramenttien lahja-ulottuvuutta: Meidän uskomme ei synnytä lahjaa ja armoa, vaan ne tulevat Jumalalta. Toisena teemana Dieter nosti esille tämän lahjan ja sen vastaanottamisen välisen suhteen. Me emme voi luoda evankeliumin lahjaa emmekä synnyttää uskoa. Tarkoittaako tämä sitä, että meidän ei tule tehdä mitään uskon syntymiseksi? Ei! Koska Jumala tulee luoksemme konkreettisissa armonvälineissä, se, mitä me voimme ja meidän tulee tehdä, on asettaa itsemme armonvälineiden vaikutuspiiriin: Käydä messussa, lukea Raamattua, rukoilla. Dieter vertasi spiritualiteetin harjoittamista hengittämiseen. Me emme luo ilmaa emmekä omaa elämäämme, mutta hengittämällä ylläpidämme sitä. Konkreettisia esimerkkejä rukouksesta ja meditaatiosta Dieter nosti esiin Lutherin opaskirjasta ”Kuinka rukoilla, ystäväni.”

Kolmantena luterilaisuuden erityisenä antina spiritualiteetille Dieter nosti esiin ahdistusten teologian. Lutherin mukaan rukousta ja meditaatiota seuraavat ahdistukset (oratio – meditatio – tentatio). Ne ajavat hakemaan turvaa Jumalan sanasta, niin, että ei ainoastaan ymmärretä, vaan myös koetaan ja maistetaan Jumalan sanan voima, hyvyys ja viisaus. Ahdistus kuuluu kristittynä olemiseen. Kyseessä on liike, jossa syntisestä tehdään vanhurskasta ja kiero itserakkaus oikaistaan Jumalan tahdon mukaiseksi rakkaudeksi. Neljäntenä luterilaisuuden antina Dieter mainitsi hengellisyyden toteutumisen tavallisen elämän keskellä. Luterilaisuus luopui keskiaikaisesta tavasta jakaa kristityt maallisiin ja hengellisiin, ts. käytännön elämää eläviin maallikoihin ja heistä erottautuviin pappeihin ja munkkeihin. Kaikki kristityt on pyhitetty kasteessa, ja he ovat osallisia Kristuksen papillisesta ja kuninkaallisesta virasta. Maailmaa ei tarvitse jättää Jumalan palvelemiseksi, vaan perhe-elämä on Jumalan antama paikka kristittynä elämiselle.

Dieter halusi kuitenkin myös kiinnittää huomiota ongelmiin, joita luterilaisuuden synnyttämät muutokset aiheuttivat. Uskonelämää alkoi uhata porvarisoitumisen vaara, kristillisyyden liittäminen tietynlaiseen perhe-elämään ja yhteiskuntamalliin. Dieter katsoi tämän myös luoneen pohjaa sekularisaatiolle. Reformaatio johti lähes kaikkialla luostarihurskauden katoamiseen. Näin se tuhosi instituutioita, jotka välittivät eteenpäin spiritualiteetin traditioita. Luterilaisuuden parissa syntynyt pietismi ja luterilaiset herätysliikkeet voidaan nähdä yrityksinä jatkaa näitä traditioita. Institutionaalisen luostariliikkeen ja hengellisten veljestöjen tuhouduttua näitä liikkeitä on kuitenkin vaivannut hengellisen johtajuuden jatkuvuuden heikkous. Dieter näki oireellisena sen, että luterilaiset ovat tuottaneet katolisiin verrattuna huomattavasti vähemmän spiritualiteetin kirjallisuutta.

Pidin Dieterin luentoa varsin tasapainoisena yleisesityksenä. Kritiikkini koskee pääosin kahta asiaa. Ensinnäkin Dieter näytti ajattelevan ahdistuksista, että ne aiheuttaa ensisijaisesti jokin ulkoinen tekijä, ja sanan tehtävänä taas on lohduttaa ahdistuksissa. Kuitenkin Lutherin mukaan myös sana itse ajaa ahdistuksiin. Toisaalta siksi, että se on sekä lakia että evankeliumia, toisaalta siksi, että liha ja henki ottavat sanan eri tavalla vastaan. Liha ahdistuu siitä, mistä henki riemuitsee. Dieterin ahdistuksista antama kuva oli siis yksinkertaistava. Toinen huomioni koskee hengellisen kokemuksen kategoriaa ja ns. inkarnatorisen spiritualiteetin suhdetta siihen. Yhtäältä Dieter pitää positiivisena Jumalan tulemista luoksemme konkreettisessa historiassa ja armonvälineissä, toisaalta hän muistuttaa ristin teologiasta, Jumalan kätkeytymisestä alhaisuuteen lääkkeenä ihmisen himoitsevaa rakkautta vastaan. Lutherin teologiassa Jumalan kätkeytymisellä materiaan onkin sekä positiivinen että negatiivinen funktio, joiden välillä on tietty jännite. Osin kyse on nuoremman ja vanhemman Lutherin teologian painotuksista. Joka tapauksessa on niin, että Lutherin ajattelussa Jumalan läsnäolon tunnistaminen armonvälineissä vaatii uskoa, joka yhdistää näkymättömään todellisuuteen. Ilman uskoa armonvälineet ja itse Kristus näyttäytyvät heikkoutena ja hullutuksena. Uskon kautta näkymättömän Jumalan läsnäolo näkyvässä tunnistetaan, ja armonvälineitä voidaan käyttää autuudeksi. Hengellisen kokemuksen kategoria, esimerkiksi Jumalan sanan ”maistaminen” liittyy juuri tähän. Inkarnatorista kristillisyyttä ei saa ymmärtää liian ’tämänpuoleiseksi’, vaan kyse on tietystä tavasta ymmärtää näkymättömän ja näkyvän suhde.

2.4. Muut luennot ja yhteisöjen esittelyt
Seminaariin kuului myös erityisen mielenkiintoinen luento aiheesta Spiritualiteetti ja kokemus (”Spirituality and Experience”), josta lisää erillisessä artikkelissa. Sen lisäksi kahdessa luennossa oli tarkoitus esitellä kristillistä spiritualiteettia intialaisesta ja kiinalaisesta näkökulmasta. Valitettavasti luennot näistä aiheista olivat pettymyksiä. Toinen luento käsitteli pääasiassa 1800-luvun ja 1900-luvun alun eksegeettisen Jeesus-tutkimuksen juuria, toinen kahta intialaista käännynnäistä, jotka edustivat omissa oloissaan melko poikkeuksellista ajattelua. Yleiskuvaa aiheista ei siis syntynyt.

Mielenkiintoisempia olivat erilaisten ekumeenisten spiritualiteettia elävien yhteisöjen esittelyt. Näitä olivat Bosen luostariyhteisö, Chemin Neuf (uusi polku), Casteller Ring ja Iona-yhteisö.

Italiassa sijaitseva Bose on n. 80 eri kirkkoihin kuuluvan henkilön luostariyhteisö, joka pyrkii sitoutumaan elämässä tiukasti monastiseen traditioon, mutta olemaan avoin ihmisille, joita yhteisössä vierailee vuosittain n. 25 000. Bose järjestää mm. retriittejä ja vuosittaisia monastisiin teemoihin liittyviä ekumeenisia konferensseja. Yhteiselämää rytmittää rukous ja käytännön työ. Kuvaus yhteisön elämästä synnytti hieman ristiriitaisen kuvan. Yhtäältä Bose pyrkii noudattamaan muinaista kinobiittistä traditiota. Lectio divina ja patrististen kommentaarien luku on tärkeä osa päivärytmiä. Yhteisöllä on oma ekumeeninen muistopäiväkalenteri. Jumalanpalveluselämästä vastaavat katoliset papit, mutta yhteisön muihin kirkkoihin kuuluvia jäseniä kohtaan harjoitetaan mahdollisuuksien mukaan ehtoollisvieraanvaraisuutta. Toisaalta Bose joutuu kuitenkin käytännön elämässään ilmeisesti usein harjoittamaan ’pienimmän yhteisen nimittäjän’ ekumeniaa. Raamattua pidetään ainoana kriteerinä yhteisille päätöksille. Liturgia on pääosin Raamattuun perustuva, eikä sisällä sellaisia hurskauden harjoituksen muotoja, joihin joku jäsen ei voisi yhtyä. Luettavat rukoukset ovat Raamatun parafraasia ja vain Raamatun tekstejä käytetään psalmien antifoneina. Yhteisö on saanut luvan muokata eukaristista rukousta uhriajatuksen lieventämiseksi, jotta ei-katoliset jäsenet voisivat yhtyä siihen. Bosen malli ei siis näytä tarjoavan erityisen syvällisiä välineitä kirkkojenvälisten teologisten ristiriitojen selvittämiseksi. Herää kysymys, onko yhteisöelämä sen puitteissa mahdollista muuten kuin kokoamalla yhteen riittävän idealistisia ja samanmielisiä henkilöitä.

Chemin Neuf taas on katolinen karismaattinen, useissa maissa toimiva yhteisö, joka perustuu kristittyjen yhteisasumiseen, yhteisiin rukoushetkiin, omaisuuden ja palvelutehtävien jakamiseen. Jäsenet ovat pääsääntöisesti mukana normaalissa työelämässä. Vaikka yhteisö toimii katolisen kirkon alaisuudessa, sen jäseninä on kristittyjä monista eri kirkkokunnista. Yhteisöön kuuluvien reaalispreesensiin uskovien kirkkojen jäsenillä saattaa olla oikeus osallistua katoliseen ehtoolliseen, mutta tämä vaihtelee hiippakunnittain. Chemin Neufilla on joissakin katolisissa ja luterilaisissa hiippakunnissa ’nimikkovirkoja’, joita sen jäseninä olevat papit hoitavat.

Casteller Ring on saksassa syntynyt, luterilaisten benediktiiniläistä luostarisääntöä seuraavien naisten yhteisö. Toisen maailmansodan aikansa salassa syntyneen yhteisön elämässä korostuvat hetkirukous ja rikas liturgia. Yhteisöllä on ekumeenisia suhteita erityisesti katolisiin benediktiineihin. Jäsenet tekevät elinikäisen luostarilupauksen. Nykyään yhteisön sisaria asuu myös Erfurtin augustinolaisluostarissa, jossa Martti Luther aikoinaan kilvoitteli munkkina. Yhteisö on hyvä esimerkki luostarihurskauden elpymisestä luterilaisuudessa.

Ionan yhteisö on Skotlannin reformoidun kirkon piirissä syntynyt ekumeeninen yhteisö, joka pyrkii keräämään erityisesti nuoria ihmisiä järjestämiinsä tapahtumiin Ionan saarelle, josta Skotlannin kristillinen lähetystyö muinoin sai alkunsa. Yhteisö korostaa toiminnassaan sosiaalista oikeudenmukaisuutta, ekologisuutta ja rauhantyötä ja pyrkii ammentamaan muinaisesta kelttiläisen kristillisyyden perinteestä. Sen elämässä korostuu opin sijasta käytännön toiminta. Yhteisöllä on useita erilaisia ’jäsenyystasoja’, jotka vaihtelevat sen mukaan, miten tiiviisti ihminen sitoutuu toimintaan.

Seminaarissa toimintaansa esitelleet yhteisöt ovat hyvä esimerkki ekumeenisen spiritualiteetin moninaisuudesta. Tällaiset ekumeeniset yhteisöt voivat olla ekumenian sillanpääasemassa ja toimia suunnannäyttäjänä. Toisaalta vaarana voi olla pienessä joukossa syntyvä liika idealismi, pienimmän yhteisen nimittäjän ekumenia tai haluttomuus ottaa vakavasti kirkkojen välisiä opillisia eroja.

  1.  Päätösluento: Hengellinen ekumenisuus ja kirkon näkyvän ykseyden kaipuu? 
    

3.1. Ekumenian seuraava askel
Strasbourgilainen professori André Birmele palasi päätösluennossaan ekumeenisen liikkeen kriisiin sekä kysymykseen hengellisen ekumenisuuden annista ekumeeniselle liikkeelle. Hän aloitti erottelemalla kirkon olemuksen kolme ulottuvuutta: liturgia, martyria, diakonia (jumalanpalvelus, todistus, palvelu). Birmelen mukaan modernin ekumeenisen liikkeen historia voidaan kuvata näistä käsitteistä käsin tunnustuskuntien kokoontumisena yhteiseen rukoukseen, Raamatun tutkimiseen ja palveluun. Kautta ekumeenisen liikkeen historian on myös väitelty siitä, mikä näistä ulottuvuuksista on tärkein. Onko hengellisessä ekumenisuudessa kyse paluusta liturgiseen ulottuvuuteen, kun oppidialogit ja yhteiset eettiset projektit eivät etene? Ei, vaan hengellinen ekumenisuus läpäisee koko ekumeenisen liikkeen, antaa sille hengen.

Birmele katsoi, että tällä hetkellä ekumeenisen liikkeen suurin haaste on ottaa seuraava askel saavutetusta opillisesta konsensuksesta kirkkojen väliseen kommunioon. Viime vuosikymmenten aikana monissa oppidialogeissa on saavutettu merkittävä konsensus. Uusien dialogien tarve on vähäinen: Kirkot tuntevat jo hyvin toistensa käsitykset. Seuraava askel viran ja sakramenttien vastavuoroiseen tunnustamiseen ja kirkkojen välisen näkyvän yhteyden luomiseen on vaikea, koska siitä on hyvin vähän historiallista kokemusta – toisin kuin kirkkojen jakautumisesta. Birmele käsitteli esimerkkeinä protestanttisen kirkkoperheen sisäisiä dialogeja ja katolisten ja ortodoksien dialogia. Hänen mukaansa luterilaisten, reformoitujen, anglikaanien ja metodistien välinen dialogi on saavuttanut riittävän opillisen konsensuksen kirkkojen välisen yhteyden luomiseksi. Dialogit ovat ensimmäinen askel tiellä ykseyteen. Miten niistä siirrytään eteenpäin? Birmelen mukaan monimutkaisten dialogitekstien pohjalta tulisi laatia lyhyempiä julkilausumia, jotka kirkolliskokoukset voivat muodollisesti ratifioida. Näin yksittäisten teologiryhmien käymistä dialogeista tulee kirkkojen yhteistä ja niitä sitovaa omaisuutta.

3.2. Ekumeenisten asiakirjojen metodi ja reseptio
Esimerkkinä tällaisista julkilausumista Birmele mainitsi Yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista ja Leuenbergin konkordian. Birmele kehui erityisesti Leuenbergin konkordiaa mallina ekumeenisesta asiakirjasta, jolla solmitaan kirkkojen välinen yhteys, vaikka hän myönsi dokumenttiin liittyvän myös teologisia ongelmia. Hänen mukaansa rakenne, jossa todetaan ensin yksimielisyys, sen jälkeen painotuserot, ja lopuksi ilmaistaan, etteivät vanhat oppituomiot koske jäljelle jääneitä painotuseroja, palvelee hyvin differentioidun konsensuksen mallille perustuvaa ekumeniaa. Se soveltuu hyvin yhteen Augsburgin tunnustuksen VII:n uskonartiklan kanssa, jonka mukaan kirkon todelliseen ykseyteen riittää yksimielisyys evankeliumin opista ja sakramenttien toimittamisesta. Birmelen mukaan ekumeniassa voidaan painottaa jompaakumpaa näistä. Voidaan ajatella, että yhteys palvelussa ja sakramenteissa voi toimia kutsuna opillisen yhteyden luomiselle. Silti oppia ei tarvitse määritellä täysin samoin sanamuodoin. Erilaiset opilliset muotoilut voidaan ymmärtää saman lopullisen totuuden erilaisina autenttisina ilmaisuina. Tällöin toinen kirkko on mahdollista tunnistaa Kristuksen kirkon ilmentymäksi jäljelle jäävistä painotuseroista huolimatta. Monoliittinen konsensuskäsitys lopettaisi dialogin – differentioitu konsensus sen sijaan etsii yhteyttä intentiossa, ei ilmaisussa.

Birmele katsoi, että kirkkojen väliseen yhteyteen johtava tie on hengellinen tie. Ekumenian viimeiset 40 vuotta ovat tuoneet meidät tilanteeseen, jossa olisi aika tehdä ratkaisevia hengellisiä ja kirkkojen välisiä päätöksiä. Kirkkojen välisen yhteyden palauttamisessa on kyse reseptiosta. Katolinen Yves Congar määritteli reseption prosessiksi, jossa traditio tunnustaa totuuden, jota se itse ei ole synnyttänyt, ja ottaa sen osaksi omaa uskoansa ja elämäänsä. Reseptiossa tapahtuu vastaanotettavan asian hengellinen tunnustaminen, joka antaa sille sen auktoriteetin, mikä sillä on. Ekumeenista reseptiota voidaan verrata kirkolliskokousten päätöksiä seuranneisiin reseptioprosesseihin. Niissä on kuitenkin yksi merkittävä ero: Se, minkä vastaanotamme, ei nyt ole oppi, vaan toinen toisemme. Tämän uutuudessa piilee ekumeenisen reseption vaikeus. Vastavuoroinen reseptio avaa tien yhteiseen elämään ja toinen toistemme uudistumiseen. On ymmärrettävä erojen olevan positiivinen osa ykseyttä.

3.3. Kansalliskirkkojen kongregationalismi vai aito katolisuus
Birmele käsitteli konkreettista roomalaiskatolisen ja ortodoksisen kirkon välistä sekä reformaation kirkkojen välistä tilannetta. Hänen mukaansa Rooman ja Konstantinopolin välillä vallitsee käytännössä konsensus kaikista teologisista kysymyksistä, mutta ne eivät voi ottaa ratkaisevaa askelta ja tunnustaa toista yhteisöä osaksi Kristuksen kirkkoa. Tunnustaminen olisi niin helppoa, siksi se on niin vaikeata. Viime kädessä kyse on hengellisestä päätöksestä ottaa vastaan toisen erilaisuus. Reformaation kirkkojen välillä on myös saavutettu merkittäviä ekumeenisia tuloksia. Kirkot tunnustavat toisensa, mutta eivät ole valmiita luopumaan autonomiastaan. Birmelen mukaan protestanttisuudessa vallitsee kansalliskirkkojen kongregationalismi. Tilanne on verrattavissa avioliittoon ilman yhteiselämää. Häät on vietetty, milloin muutetaan yhteen? Kirkot pelkäävät luopua päätösvallastaan: Kun pitäisi luoda yhteistä, sitovaa kirkkojärjestystä, astuu näyttämölle protestanttinen individualisti, joka yksin Raamattunsa kanssa on itselleen auktoriteetti. Kirkoissa vallitsee tällä hetkellä ekklesiologinen puute, kykenemättömyys ajatella universaalin kirkon tasolla. Tarvitaan kääntymystä katolisuuteen, siis kirkon katolisuuden ymmärtämistä. Opillinen konsensus ja jaettu sakramentaalinen elämä vaativat rinnalleen rakenteita, jotka julkisesti ja sitovasti ilmaisevat kirkkojen yhteenkuuluvuutta. Käytännössä tämä merkitsee esimerkiksi kansalliskirkkojen rajat ylittäviä synodeja, joilla on sitovaa päätösvaltaa, pappisviran universaalia tunnustamista yli kansalliskirkkorajojen ja hallinnollisten esteiden poistamista viranhaltijoiden ja seurakuntalaisten liikkuvuuden tieltä.

3.4. Arviointia: Laiskaa ekumeniaa, tärkeitä tavoitteita?
Birmelen luento herätti minussa sekä positiivisia että negatiivisia ajatuksia. Ajatus siitä, että kirkkojen väliseen yhteyteen riittää samojen perusintentioiden tunnustaminen ilman yhteistä kielellistä ilmaisua, on problemaattinen. Miksei jaettua uskoa voitaisi ilmaista positiivisesti? Miten vältetään vaara rakentaa kuvitellun ykseyden varaan, joka voi myöhemmin osoittautua kyseenalaiseksi? Jos kirkot tunnustavat toisensa Kristuksen kirkon aidoiksi ilmentymiksi, eikö niiden tule tunnustaa myös toisensa elämä ja uskon ilmaisut evankeliumin aidoiksi ja päteviksi ilmenemismuodoiksi? Onko Birmelen ehdotuksessa siis kyseessä eräänlainen laiska ekumenia, jossa postuloidaan yksimielisyys, selvittämättä, onko se todella olemassa? Menetelmä tuntuu myös halveksivan sellaista ekumeenista työtä, jossa pyritään oman ja toisen uskon mahdollisimman perusteelliseen ymmärtämiseen mm. aatehistoriallisen tutkimuksen keinoin, jotta ennakkoluuloista ja teologisten ajattelutapojen eroista johtuvat väärinymmärrykset vältettäisiin. Kokemukseni mukaan tällä menetelmällä on vielä paljon annettavaa ekumeeniselle dialogille. Ekumeenisen spiritualiteetin anti voi olla siinä, että se auttaa kirkkoja syvemmin ymmärtämään toistensa perinnettä. Differentioidussa konsensuksessa taas ei nähdäkseni pitäisi olla kysymys reflektoimattomasta ilmaisutapojen erosta, vaan sen erottamisesta, mitkä kysymykset nähdään ykseyden kannalta välttämättömiksi ja mitkä toissijaisiksi. Eri kirkoilla on tähän erilaisia kriteereitä. Kaikki opit, liturgiset käytännöt ja eettiset normit eivät ole samalla tasolla. Jotkut ovat toisia merkittävämmässä asemassa, ja eri kohdat ovat eri tavoin riippuvaisia toisistaan. Kukin kirkko tuo neuvottelupöytään omat kriteerinsä – luterilaiset korostavat vanhurskauttamisopin ja armonvälineiden ensisijaisuutta CA VII:n jalanjäljissä.

Kritikoidessaan reformaation kirkkojen haluttomuutta vahvistaa jo tunnustettua, kirkkoperheiden sisällä jopa aina vallinnutta yhteyttä kirkkojärjestyksellisin keinoin Birmele osuu mielestäni naulan kantaan. Kirkkojen jähmettyminen kansallisiksi instituutioiksi johtaa pahimmillaan siihen, että kulttuurilliset ja kansalliset erityispiirteet voivat muodostua uusia jakolinjoja synnyttäviksi. Tällöin on kyse synnistä, jota vastaan voidaan sanoa: ”Onko Kristus jaettu?” (1. Kor. 1:13); ”Yhdentekevää, oletko juutalainen vai kreikkalainen … sillä Kristuksessa Jeesuksessa te kaikki olette yksi.” (Gal. 3:28). Pahimmillaan ghettoutuminen kansalliskirkkoihin voi johtaa siihen, että kirkko tulee niin sidotuksi kansalliseen kulttuuriin että se on kykenemätön tunnistamaan ja vastustamaan sen olemukselle vastakkaisia kulttuurillisia ideologioita. Saksan kirkkotaistelu II maailmansodan aikana oli tästä karmaiseva esimerkki. Kirkon ekumeenisen, katolisen ulottuvuuden vahvistaminen taas vahvistaa kaikkia paikalliskirkkoja, sillä katolisuuden vahvistuessa kirkko ei ole enää sidottu vain omaan paikalliseen perspektiiviinsä, vaan pystyy tukeutumaan niin ratkaisuissaan kuin ahdingoissaan maailmanlaajaan asiantuntemukseen ja hyödyntämään mahdollisimman tehokkaasti ne kyvyt ja armolahjat, jotka ehkä puuttuvat siltä itseltään, mutta joita muiden kansalliskirkkojen jäsenillä on. Toivoa herättävänä mallina kansalliskirkkojen rajat ylittävästä yhteistyöstä onkin Porvoon yhteisö, jossa ekumeenisen sopimuksen solmiminen on johtanut kirkkojen viran ja jäsenyyden vastavuoroiseen tunnustamiseen. Vaikka Porvoon yhteisön jäsenkirkot ovat sitoutuneet konsultoimaan toisiaan merkittävissä päätöksissä, ja luterilaisten kirkkojen priimaksia on kutsuttu anglikaanipiispojen suurkokoontumiseen Lambeth Conferenceen, ovat mm. Ruotsin kirkon yksipuoliset ratkaisut homoseksuaalien siunauskaavassa toisaalta herättäneet kysymyksiä näiden järjestelyjen riittävyydestä kirkkojen tehdessä koko kirkkoperhettä koskettavia ratkaisuja. André Birmelen reformaation kirkoille heittämä haaste on globalisoituvassa ajassamme yhä polttavampi. Jos reformaation kirkot haluavat näytellä erityisesti Euroopassa muutakin kuin kansallisen seremoniamestarin roolia, niiden on tartuttava tähän haasteeseen ja ryhdyttävä työhän konkreettisten kirkon katolisuuden rakenteiden luomiseksi. Nähdäkseni tämä haaste liittyy suoraan kirkkojen kykyyn toteuttaa myös tulevaisuudessa hengellistä tehtäväänsä.

Kirjoittaja: tasanko on sunnuntai, 17 elokuu 2008 @ 10:34

Opissa voisi olla paljonkin yhteistä, mutta silti käytäntö, joka on asetettu opin veturiksi, asettaa rajalinjoja. Milloin esimerkiksi Vuorisaarnan tulkinnat alkoivat eriytyä toisistaan? En ainakaan itse muista sellaista aikaa, jolloin Suomessa olisi sanottu Vuorisaarnasta muuta kuin että kristinuskon ydin on lähimmäisenrakkaus.

Ehkä Matt 6,25-34, kävisi yhteiseksi ekumeeniseksi rukoukseksi. “Kuka teistä voi murehtimalla lisätä elämänsä pituutta kyynäränkään vertaa?” Perustelu sille, että Jumalan huolenpito riittää, on yksinkertaisesti se, että kukaan ei voi rakastaa samanaikaisesti kahta herraa, Jumalaa ja mammonaa. Ohjaus spiritualiteettiin on Matteuksen evankeliumissa hyvin selvä: huutomerkillä varustettuna sanotaan, että jos sinussa oleva valo on pimeyttä, pimeys on jotain käsittämätöntä. Tästä näkökulmasta etiikan korostaminen kristittyjen yhteisenä missiona ei oikein toimi.

Huolehtimisella on yhteys meditaation ja kontemplaation käsitteisiin. Meditaatioon liittyy paljon keskittymistä ja “märehtimistä”, siis kaikkinaista huolehtimista. Kontemplaatio saattaa olla se avainsana, joka yhdistää tai erottaa katolisia ja prostestantteja tai vaihtoehtoisesti vaikka vapaita suuntia ja luterilaisia. Kontemplaatiossa tekeminen on ohi, mutta on vaikea osoittaa, miten kontemplaatio syntyy.

Yhteinen asia, Kristuksen todellinen läsnäolo sakramentissa, pitäisi Äiti Teresan sanojen mukaan opettaa jo varhain nuorille kristityille. Opettaa? Katolisessa maailmassa (ja miksei muuallakin) reaalipreesensistä seuraa, että Pyhä Henki vaikuttaa seurakunnassa. Vakuuttuneisuus Kristuksen läsnäolosta on Pyhän Hengen työtä, ei ihmisen mielen maisema, jonka voisi ikään kuin maalata elämänsä seinälle. Tämä tulee lähelle Lutherin ajatusta, että jokaisen kannattaa asettaa itsensä armonvälineiden vaikutuspiiriin. Sellaiseen ainakin tuntuisi olevan vapaan tahdon mahdollisuuksia, mutta heti vapaan tahdon käytön jälkeen on vastassa se, että tietämättömyys ei ole tietämistä.

Kristinuskon ymmärtäminen tietynlaiseksi etiikaksi on kiinnostava asia, joka pitäisi kiinnostavuudestaan huolimatta pystyä ohittamaan, jotta vuoropuhelua syntyisi eri ryhmien välille.

Kirjoittaja: august on lauantai, 07 marraskuu 2009 @ 19:09
Sanasta ekumenia on tullut niin yleinen ja hyväksytty, että harva tohtii sitä enää kriittisesti arvioida.

Ensinnäkin on todettava, että sanan kohta…“että he yhtä olisivat…” ei ole suinkaan luettava eri kirkkokuntien ekumeeniselle yhteistyölle. Nehän ei edusta yhtenäistä oppia. Traditiot eivät ole aina linjassa totuuden kanssa. Yhtä olemisen kohta tarkoittaa opissa ja uskossa yhtä olevaa maailman laajuista Kristuksen kirkkoa. Sen sijaan tämä nykyinen, kansankirkkomme ekumenia ohjelma on suorastaan antikristillinen sanan opista lipeämisen tie.

Perusteet löytyvät heidän ohjelmistaan. Missään kohtaa Raamatussa ei anneta lupaa olla yhtä niiden kanssa, jotka ovat tavalla tai toisella taivaallisesta opista luopuneet. Aito raamatullinen luterilaisuus kavahtaa kaikkea väärää oppia, joskin rakastaa kaikkia ihmisiä, joiden puolesta Jeesus Kristus on kärsinyt ristin sovitus kuoleman. Siksi juuri on tärkeää pysyä puhtaassa Evankeliumissa, eikä tehdä ekumeenisia kompromisseja.